اقسام صفات الهی
واژة اسم کاربردهای مختلفی دارد. در گستردهترین کاربرد به معنی هر لفظی است که بر معنایی دلالت میکند. اسم در این کاربرد مترادف با کلمه است، و حرف و فعل در اصطلاح علمای نحو را نیز شامل میشود. دومین کاربرد اسم همان است که در اصطلاح علمای نحو به کار میرود. و یکی از اقسام کلمه و قسیم حرف و فعل است. سومین کاربرد آن معنایی است که در اصطلاح متکلمان مقصود است. و آن عبارت است از لفظی که بر ماهیت و ذات من حیث هی و بدون در نظر گرفتن اتصاف آن به صفتی از صفات دلالت میکند. مانند الفاظ سماء (آسمان)، ارض (زمین)، رجل (مرد) و جدار (دیوار). واژة صفت نیز کاربردهای مختلفی دارد. حکما مبادی مشتقات را صفت، و مشتقات را اسم میگویند. از نظر آنان علم و قدرت صفاتاند، و عالم و قادر یا علیم و قدیر اسم، ولی متکلمان مشتقات را صفات نامیده و مبادی مشتقات را «معنی» میگویند. بنابراین، علم و قدرت، معنی، و عالم و قادر یا علیم و قدیر صفاتاند. به عبارت دیگر، هرگاه ذات و ماهیت را از آن جهت که موصوف به وصف یا معنای ویژهای است، در نظر آوریم واژة صفت به کار میرود. «الصفة هی الاسم الدال علی بعض احوال الذات، و ذلک نحو طویل و قصیر و عاقل و غیرها»
«ان الصفة فی الحقیقة ما أنبأت عن معنی مستفاد یخص الموصوف و ما شارکه…». یاد آور میشویم، این گونه ملاحظات در عمل چندان رعایت نمیشود، و هر یک از اسم و صفت به جای دیگری به کار میرود. یگانه واژهای که معنای وصفی نداشته، و به عنوان اسم مخصوص خداوند، شناخته شده است؛ اسم جلالة (الله) است. اما واژههای دیگر چون عالم، قادر، حی، رازق، باقی و غیره هم به عنوان اسماء الهی به کار میروند، و هم صفات خداوندی، چنان که در روایات معروفی که برای خداوند نود و نه اسم بیان شده است، جز اسم جلاله، همگی از مشتقات و صفات میباشند. تقسیمات صفات صفات الهی را از جهات گوناگون تقسیم کردهاند: 1. صفات جمال و صفات جلال: صفات جمال یا صفات ثبوتی صفاتیاند که بر وجود کمالی در خداوند دلالت میکنند. مانند عالم و علم، قدرت و قادر، خلق و خالق، رزق و رازق و غیره. و صفات جلال یا صفات سلبی صفاتیاند که چون بر نقصان و فقدان کمال دلالت میکنند، از خداوند سلب میشوند. مانند: ترکیب، جسمانیت، مکان، جهت، ظلم، عبث و غیره. صدر المتألهین در این باره گفته است: «این دو اصطلاح (صفت جمال و جلال) با تعبیر ذی الجلال و الاکرام در آیة کریمة:
تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ» هماهنگ است زیرا صفت جلال عبارت است از آنچه ذات خداوند را از مشابهت با غیر آن منزه میدارد، و صفت اکرام عبارت است از آنچه ذات الهی به آن آراسته است، پس خداوند با صفات کمال وصف میشود، و با صفات جلال از نواقص پیراسته میگردد»صفات سلبی کاربرد دیگری نیز دارد، و آن صفاتی است که بر سلب نقص از خداوند دلالت میکنند، مانند غنی، واحد، قدوس، حمید و مانند آن. 2. صفات ذات و صفات فعل: در تقسیم صفات الهی به صفات ذات و صفات فعل دو اصطلاح و دو نظریه است: الف: هر گاه برای انتزاع صفتی از ذات و وصف کردن ذات به آن صفت، تصور ذات کافی باشد، و تصور فاعلیت خداوند لازم نباشد، آن صفت، صفت ذات یا ذاتی خواهد بود. مانند صفت حیات و حی، اراده و مرید، علم و عالم، قدرت و قادر. و هر گاه تصور فاعلیت خداوند لازم باشد، آن را صفت فعل یا فاعل گویند. مانند خلق و خالق، رزق و رازق، اماته و ممیت، احیاء و محیی، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم، و مانند آن. ب: هر صفتی که بتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف کرد، صفت فعل است، و هر صفتی را که نتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف کرد، صفت ذات است. بنابراین قدرت، علم و حیات از صفات ذاتی الهیاند، چون خداوند به مقابل و ضد آنها وصف نمیشود، زیرا مقابل آنها نقص وجودی است، ولی اراده از صفات ذات نخواهد بود، زیرا « وصف خداوند به مقابل آن محال نیست، مثلاً گفته میشود خداوند ظلم به بندگان خود را اراده نکرده است، «وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ» بر این اساس، عدل از صفات ذات الهی خواهد بود، ولی بنابر اصطلاح نخست از صفات فعل است. از دو اصطلاح یاد شده، اصطلاح نخست در کتب فلسفه و کلام مشهور و رایج است. محدث کلینی در کتاب کافی اصطلاح دوم را برگزیده است،و بر این اساس روایات مربوط به اراده را از صفات فعل دانستهاند، تعیین کرده است. سید شریف گرگانی نیز در کتاب تعریفات همین اصطلاح را آورده است. 3. صفات حقیقی و اضافی: صفات ذات را به دو گونة حقیقی و اضافی تقسیم کردهاند. صفات ذاتی حقیقی آن است که حقیقتاً ذات به آن وصف میگردد مانند علم و قدرت، و صفت اضافی آن است که از صفات حقیقی انتزاع میشود، ولی خود حقیقتاً از صفات ذات نیست، مانند صفت عالمیت و قادریت، که از در نظر گرفتن نسبت علم و قدرت با ذات انتزاع شدهاند، و ورای ذات و صفت علم و قدرت، حقیقتی ندارند. صفت ذاتی حقیقی را به حقیقی محض و حقیقی ذات الاضافه تقسیم نمودهاند. حقیقی محض آن است که به چیزی جز ذات خداوند تعقل ندارد. مانند صفات حیات، و حقیقی ذات الاضافه آن است که به غیر ذات متعلق میشود مانند علم و قدرت. 4. صفات خبریه: برخی از صفات را صفات خبریه گویند. آنها صفاتیاند که در خبر آسمانی (کتاب و سنت) وارد شدهاند و اگر در خبر آسمانی نیامده بودند، به مقتضای یک بحث عقلی برای خداوند اثبات نمیشدند، و از سویی، اگر به مفاد ظاهری آنها قائل شویم، تشبیه و تجسیم لازم خواهد آمد. به عبارت دیگر، این دسته از صفات، مانند وجه، ید، استوا، مجیء، که در آیات ذیل آمدهاند. «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»«یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ».«الرحمن علی العرش استوی».«جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا».آیا اسماء الله توقیفی است؟ مقصود از توقیفی بودن اسماء الهی این است که نامها و صفاتی را بر خداوند، اطلاق کنیم که در منابع دینی (کتاب و سنت) آمده است، و نامها و صفات دیگر را به کار نبریم. اکثریت متکلمان اهل سنت و برخی از متکلمان شیعه طرفدار این نظریهاند. ولی دیگران به توقیفی بودن اسماء و صفات الهی قائل نیستند، و اطلاق هر اسم یا صفتی را که بر کمال وجودی دلالت کند، و موهم نقص و عیب در خداوند نباشد، جایز دانستهاند، بنابراین،حتی در مواردی که اسم یا صفتی در قرآن یا احادیث وارد شده است، ولی اطلاق آن بر خداوند بدون قید و قرینه، موهم نقص و عیب باشد، روا نیست. مثلاً در آیة شریفة:
«أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» خداوند زارع نامیده شده است. و مقصود پدید آورنده زرع است نه معنای مصطلح آن در محاورات بشری. ولی از آنجا که به کاربردن این واژه به تنهایی و بدون هر گونه قید و قرینه موهم معنای مصطلح آن است که در حق خداوند روا نیست، نباید خداوند را به آن نامید. ولی به کار بردن واجب الوجود بالذات یا علت العلل و مانند آن که از اصطلاحات فلاسفة الهی است، چون بر معنای کمال دلالت میکند، و موهم نقص و عیب نیست، جایز است. در این جا میتوان قائل به تفصیل شد و آن این که اگر اطلاق اسم یا صفت بر خداوند در مقام بحث و گفتگوی علمی است، نه در مقام دعا و عبادت، سخن منکران توقیفی بودن اسماء الله استوار است. اما در مقام دعا و عبادت خداوند احوط آن است که به نامها و صفتهایی که در قرآن و روایات و ادعیه آمده است بسنده شود، مرحوم علامه طباطبایی در این باره سخن گفته است که به تفصیل یاد شده اشعار دارد. «الاحتیاط فی الدین یقتضی الاقتصار فی التسمیة بما ورد من طریق السمع، و اما مجرد الاجراء و الاطلاق من دون التسمیة فالأمر فیه سهل» معظم له در جای دیگر تسمیه و ندا را از لوازم عبادت دانسته است در هر حال، دلیل معتبری بر نظریة توقیفی بودن اسماء الله اقامه نشده است. مهمترین دلیل آنان آیة کریمة 180 سورة اعراف است که میفرماید: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ؛ نیکوترین نامها به خداوند اختصاص دارد، پس خداوند را به آن نامها بخوانید، و کسانی را که در نامهای خدا الحاد میورزند رها کنید (از آنان پیروی نکنید) در آینده مطابق اعمال خود جزا داده خواهند شد». دلالت آیة کریمه بر توقیفی بودن اسماء الله در گرو دو چیز است: یکی این که لام در «الاسماء الحسنی» لام عهد باشد، یعنی نامهایی که در قرآن کریم یا احادیث نبوی آمده است. و دیگری این که الحاد به معنای تعدی از آن نامها و اطلاق نامهای دیگر بر خداوند باشد. هر چند آن نامها یا صفات بر کمال دلالت میکنند، و موهم نقص و عیب نیستند. ولی هیچ یک از این دو مطلب ثابت نیست. زیرا کاربرد اولی «ال» استغراق است نه عهد، و مفاد آن در آیة کریمه این است که همة نامهایی که به عنوان نیکوترین نامها شناخته میشوند، به خداوند اختصاص دارند، چرا که جز خداوند موجودی اکمل و برتر وجود ندارد. بنابراین، در هر کمالی عالیترین آن مخصوص خداوند است. مقصود از الحاد نیز ممکن است این باشد که مشرکان در نامهای خداوند تصرف کرده و با اندکی تغییر آنها را بر بتها اطلاق میکردند، مثلاً لفظ الله را به «اللات» تغییر داده و یکی از بتهای خود را به آن مینامیدند. و لفظ «العزیز» را به «العزی» تغییر داده بر یکی دیگر از بتهای خود اطلاق میکردند. احتمال دیگر در الحاد در اسماء الهی این است که برخی از افراد نادان خداوند را به نام میخواندند که شایستة مقام الهی نیست، مانند یا ابا المکارم، و یا أبیض الوجه.
علم، یکی از صفات جمال و کمال است و در ثبوت این صفت برای خداوند جای هیچ گونه تردیدی نیست. فلاسفه و متکلمان اسلامی (بلکه همة خداپرستان) بر این مطلب، اتفاق نظر دارند؛ با این حال، در حدود و چگونگی علم خداوند، اقوال و آرا، مختلف است. علم الهی را میتوان در سه مرحله مورد بحث قرار داد. مرحلة نخست: علم خداوند به ذات خود؛ مرحلة دوم: علم خداوند به موجودات، قبل از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام ذات = علم ذاتی)مرحلة سوم: علم خداوند به موجودات، پس از ایجاد آنها (علم به اشیاء در مقام فعل= علم فعلی) 1. علم خداوند به ذات خود علم خداوند به ذات خویش علم حضوری است؛ همان گونه که علم نفس انسان به خود، علم حضوری است. اساساً علم، عبارت است از حضور معلوم نزد عالم. هر گاه موجودی مجرد از ماده باشد، بدون شک، واقعیت آن موجود برای خودش حاضر است؛ زیرا آنچه مانع حضور چیزی نزد خود میباشد، مادی و متغیر بودن آن است، و چون خداوند، منزه از ماده و پیراسته از تغیر است، ذات او نزد خودش حاضر است و او به ذات خود علم دارد. 2. علم ذاتی خداوند به موجودات در چگونگی علم ذاتی خداوند به موجودات، آرای مختلفی نقل شده است. این آرا به سه مطلب مربوط میشود: یکی این که آیا علم ذاتی و پیشین خداوند به موجودات، حضوری است یا حصولی؟ و دیگری این که آیا علم پیشین الهی به اشیا اجمالی است یا تفصیلی؟ و سوم این که متعلق علم پیشین خداوند چه چیز است؟ وجود آنهاست یا ماهیت آنها؟ الف: علم پیشین خداوند به موجودات، حضوری و اجمالی است و به وجود آنها تعلق دارد. این نظریه را شیخ اشراق و پیروان او برگزیدهاند. بیان آن این است که چون خداوند به ذات خود عالم است و از طرفی ذات خداوند، علت موجودات است و علم به علت، سبب علم به معلول است، به طور اجمال؛ بنابراین خداوند در مقام ذات به همه چیز عالم است و علم او حضوری و اجمالی است. اشکال این نظریه این است که علم تفصیلی بر علم اجمالی برتری دارد؛ در این صورت، بنابر نظریة یاد شده، علم ذاتی خداوند بر موجودات، کاملترین علم نخواهد بود، در حالی که ذات خداوند، همة کمالات را به وجه اکمل، داراست: «و لله الاسماء الحسنی». ب: علم پیشین خداوند به موجودات، حصولی و تفصیلی است و به ماهیت آنها تعلق گرفته است؛ زیرا ماهیت آنها قبل از آن که موجود شود، (ماهیات معدومه) دارای نوعی ثبوت میباشد. چون ثبوت، اعم از وجود است. این نظریه، به معتزله منسوب است که به ثابتات ازلیه قائل شدهاند. اشکال این نظریه، علاوه بر این که علم حصولی، چنان که خواهد آمد، در خداوند راه ندارد، این است که ثبوت مساوق وجود است، و چیزی که موجود نیست، ثبوت عینی ندارد. بنابراین، اعتقاد به ثابتات ازلیه از اساس نادرست است. ج: علم پیشین خداوند به موجودات علم تفصیلی و حصولی است که به وجود ذهنی ماهیات تعلق گرفته است، همان گونه که انسان به کارهایی که میخواهد انجام دهد، قبل از ایجاد آنها علم تفصیلی دارد و این علم به وجود ذهنی ماهیات افعال او تعلق میگیرد. ابن سینا و پیروان او این نظریه را برگزیدهاند. اشکال این نظریه این است که علم حصولی مربوط به موجوداتی است که در ذات یا فعل خود با ماده در ارتباط باشند، و با دستگاههای ادراکی مخصوصی که دارند، از موجودات مادی صورت برداری کرده، و ماهیات آنها را نزد خود حاضر میکنند، و به آنها علم پیدا میکنند، و از طریق آن ماهیات ذهنی به وجود عینی اشیاء نیز عالم میگردند. و از آنجا که خداوند از نظر ذات و فعل مجرد از ماده است، علم حصولی در او راه ندارد. علم خداوند ـ خواه به ذات خود و خواه به افعال خود ـ علم حضوری است. د: علم پیشین خداوند به موجودات، علم حضوری است و از نظر اجمالی یا تفصیلی بودن، اجمالی در عین کشف تفصیلی است، زیرا خداوند در مقام ذات، کمالات وجودی همه موجودات را به نحو بساطت واجد است، چون وجود، حقیقتی است واحد و دارای مراتب، و عالیترین مرتبة وجود، همان وجود خداوند است. بدیهی است که هر کاملی مراتب وجودی ناقص را دارد به علاوة مرتبهای از کمال که ناقص آن را ندارد. بنابراین، به حکم این که خداوند فاقد هیچ مرتبهای مراتب کمال وجودی نیست، همة کمالات وجودی را که در موجودات به صورت کثرت و تعدد موجود است، او به نحو بساطت و وحدت دارا میباشد. پس، از این نظر علم ذاتی خداوند به موجودات علم اجمالی است (اجمال= بساطت و وحدت در مقابل تفصیل به معنی کثرت و تعدد). و از طرفی، پس از موجود شدن اشیاء چیزی بر علم خداوند افزوده نخواهد شد، زیرا در مقام ذات الهی هیچ گونه تغییری راه ندارد. از این نظر علم ازلی خداوند به موجودات علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است. اگر فرض کنیم انسان در علمی از علوم به همة مسائل آن آگاه است یعنی ملکة آن علم را دارد، به گونهای که از هر مسألهای از آن علم سؤال شود، او از قبل پاسخ آن را میداند، و پاسخهایی که میدهد چیزی بر علم او نمیافزایند. در این صورت، پیدایش کثرت در مورد پاسخهایی که میدهد، منشأ تحول در علم او نمیشوند، او قبل از دادن پاسخها و بعد از دادن پاسخها به همه چیز آگاه است، آنچه تغییر یافته است، وجود پاسخهاست، که در مقام ذات عالم وجود اجمالی (بسیط و وجدانی) دارند، و در مقابل فعل وجود تفصیلی (متکثر و متعدد). اما در ذات عالم و علم او تحولی راه نیافته است. هرگاه چنین فرضی در مورد انسان امکان پذیر است، چرا در مورد خداوند که واجب الوجود بالذات است، پذیرفته نباشد؟ این نظریه را صدرالمتألهین مطرح کرده است و همه پیروان حکمت متعالیه صد
رایی آن را پذیرفتهاند، و برترین تفسیری است که برای تبیین علم ازلی خداوند به موجودات ارائه شده است. احادیث اسلامی نیز مؤید این نظریه است، زیرا در روایات آمده است: «علمه به قبل کونه کعلمه به بعد کونه علم خداوند به هر چیز قبل از تحقق آن موجود، همچون علم او به آن موجود است پس از تحقق یافتنش». ایوب بن نوح در نامهای از امام هادی ـ علیه السلام ـ پرسید: آیا خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنها عالم بود یا نه؟ امام ـ علیه السلام ـ در پاسخ او نوشت: «خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنان عالم بود، همان گونه که بعد از آفریدن به آنها علم دارد».حاصل آن که علم خداوند به موجودات در مقام ذات و قبل از ایجاد آنها، لازمة علم خداوند به ذات خود میباشد، همان گونه که وجود موجودات تابع وجود ذات الهیاند. «فکان علمه بجمیع ماعداه لازماً لعلمه لذاته، کما ان وجود ما عداه تابع لوجود ذاته»دلایل علم خداوند به موجودات پس از ایجاد علم خداوند به موجودات پس از ایجاد آنها و به عبارتی علم به موجودات در مقام فعل، علم تفصیلی و حضوری است، ولی عین ذات خداوند نیست. چون فرض این است که این علم در مقام فعل است و فعل خارج از ذات است. در این جا واقعیت موجودات در عین این که فعل خداوند میباشند علم او نیز هستند. در مقام تمثیل میتوان آن را به علم نفس انسان به صورتهای ذهنی که ایجاد میکند تشبیه کرد. واقعیت این صورتها هم فعل نفساند و هم علم نفس، یعنی صورت این ذهنی مزبور به خودی خود نزد نفس حاضرند و از طرفی فعل و معلول نفس نیز میباشند. تفسیر علم فعلی خداوند به موجودات انسان به گونهای مزبور، از ابتکارات شیخ اشراق است. بر این اساس فرقی میان موجودات مجرد و مادی وجود نخواهد داشت، زیرا همگی معلول و فعل خداوندند، و واقعیت آنها عین ربط به وجود الهی است، و همگی در محضر خداوند قرار دارند. براهین علم الهی از آنچه در تبیین مراحل سه گانه علم الهی بیان گردید، براهین علم خداوند نیز به دست آمد. برهان علم خداوند به ذات خود، همانا تجرد ذات اقدس الهی از ماده و عارض مادی است. از آنجا که موجود مجرد عین حضور است، هر گاه آن موجود قائم به ذات باشد نه قائم به غیر، در این صورت وجودش برای خودش حاضر است. حقیقت علم نیز چیزی جز حضور و انکشاف نیست. برهان علم الهی به موجودات در مقام ذات (قبل از ایجاد این است که ذات خداوند علت موجودات است، و به ذات خود نیز عالم است، بنابراین به موجودات عالم است. و علم به علت مستلزم علم به معلول است، پس خداوند به موجودات علم دارد. گذشته از این، موجودات افعال باری تعالی هستند، و از طرفی از احکام و اتقان، نظم و انسجام برخوردارند، و هرگاه فعل دارای چنین ویژگیهایی باشد، دلیل بر علم و آگاهی فاعل آن است. بنابراین احکام و اتقان جهان دلیل بر علم پیشین خداوند به آنهاست. برهان علم خداوند به موجودات در مقام فعل (علم پس از ایجاد) نیز این است که موجودات، افعال و معلولهای خداوندند، و واقعیت فعل عین ربط و تعلق به واقعیت فاعل آن است، و در نتیجه نزد فاعل و علت خود حاضر است، بنابراین، واقعیت جهان در پیشگاه خداوند حاضر است، و خداوند به آن علم حضوری دارد. محقق طوسی در تجرید الاعتقاد دلایل یاد شده را چنین یاد آور شده است: «الاحکام و التجرد، و استناد کل شیء الیه دلائل العلم»:احکام و اتقان جهان، و تجرد ذات الهی از ماده، و استناد وجود همة موجودات به خداوند، دلایل علم الهی (به ذات و به موجودات) میباشند.
صدر المتألهین و علامه طباطبایی میان موجودات مجرد و مادی فرق گذاشتهاند، حضور موجودات مجرد به خودی خود و بدون واسطه است، و حضور موجودات مادی به واسطة حضور صورتهای مجرد آنها در عالم مجرد است. آنچه در متن آورده شد، دیدگاه حکیم سبزواری در این باره است. که به نظر استوارتر آمد. )سمیع، بصیر، مدرک در آیات قرآن، خداوند به سمیع و بصیر وصف شده است. چنان که در روایات نیز این دو صفت به عنوان صفات جمال الهی وارد شده است، در این که مقصود از سمیع و بصیر چیست دو قول است، یکی این که مقصود علم خداوند به مسموعات و مبصرات است، و دیگری این که صفات جداگانهای میباشندقول نخست، که مورد قبول فلاسفه و محققان از متکلمین است، پذیرفته است. و شاید وجه این که سمیع و بصیر به صورت خاص در قرآن و روایات آمده، این باشد که این دو دستگاه ادراکی در علم انسان نقش برجستهتری دارند، و انسان معمولاً علم خود را با دیدن و شنیدن بیان میکند، بدین جهت وقتی گفته میشود خداوند شنوا و بیناست، بهتر میتواند علم نافذ خداوند را نسبت به خود و کارهای خود تصویر کند، و در نتیجه نقش تربیتی بیشتری در او خواهد داشت. صفت ادراک و مدرک به عنوان صفت خداوند در آیات قرآن وارد نشده است، ولی با توجه به آیة کریمة «و هو یدرک الابصار» که فعل ادراک به خداوند نسبت داده شده است متکلمان صفت مدرک را از آن انتزاع کردهاند. در معنای ادراک نیز اختلاف است، برخی آن را صفت جداگانهای غیر از علم دانستهاند، و برخی دیگر آن را علم به جزئیات تفسیر کردهاند که قول اخیر مورد قبول است.
منابع:
سایت مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه :
http://www.andisheqom.com/page.php?pg=kalam
سایت اطلاع رسانی تبیان :
www.tebyan.net
